第一章黑格尔视域的世界秩序
第一节历史决定论:世界历史规律
在思想上,黑格尔处在文艺复兴和宗教改革之后,又感受着启蒙运动的余温;在政治上,黑格尔处在现代民族国家打破封建制与神圣罗马帝国双面夹击的时代,是王权绝对主义(absolutism)与民族国家一同上升的时代。黑格尔要想提出一个新的世界秩序设想,就要先清理上述时代所存有的诸种思想形态,并在扬弃这些思想形态的基础展开“新世界”。其中,最基础性也最根本的是,黑格尔扬弃了此前诸种思想形态关于“本原”与“存在”的认知。
一、存在:时间对空间
在古典希腊时代,“起点即本原”是人类考察"本原”时的基本认识。它突出地体现在柏拉图(Plato)的理念论中,理念是世界的“起点”和“本原”,是最根本、最真实的存在,人类世界的展开就是对理念这一"起点一本原”的模仿,因此,人类世界的知识也就是围绕“模仿”(而非“创造”)展开的:在柏拉图那里,诗人是对"模仿”的模仿,哲人则努力尝试模仿世界的“本原”。
亚里士多德(Aristotle)区分了 “生成”(becoming)与“存在”(being),从而打破了 “起点即本原”的时间观和世界秩序观。这种区分突出地体现在亚里士多德对人与城邦关系的讨论中。在自然(物理)意义上,人先于城邦,换言之,是人生成了城邦,而非城邦生成了人。但亚里士多德否认这种物理起点所象征的本原意义,反而去讲“城邦高于人”,"人在城邦中才能实现自己”。这就是一种使用“存在本位”对抗"生成本位”的本原观念。“存在”(城邦)是物理上最后生成的,却高于作为物理起点的“生成”。可以看出,这里已经有"终点即本原”的影子了。
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二、历史:理性的展开
世界秩序的基础是时空观(宇宙观)。黑格尔的世界秩序就是在扬弃上述时空观的基础上提出的。
黑格尔倾心于基督教世界秩序设想对“自然时间”和“人义时间”的区分,其世界秩序中的两种历史概念就是与之对应的。历史首先是相对性的而非绝对性的,是特定时空背景下的特定产物。但这种强调现世特殊性的定义并不够。在古典希腊与基督教的两种世界秩序中,现世的与永恒的有根本差异。黑格尔却打破了这一鸿沟,他认为,永恒不是超越现世的,恰恰相反,“它体现在现世中,现世不光光是变易的场幕,它还包括真正有实质性的东西”因此,在黑格尔的世界秩序设想中,"历史”还有扬弃上一种含义的更深内容,它是人类经验与理念上可以层累叠加的增量,还是某种绝对性。我们看到,第一种含义下的历史只是自然时间与这一时间中的生成秩序;第二种含义下的历史就是人义时间与这一时间中的存在秩序。在黑格尔的世界秩序中,既有只在“自然时间”中展开的东方历史,也有在"人义时间”中展开的日耳曼历史。
理清了黑格尔的历史概念,我们可以发现,黑格尔的世界秩序就是史化哲学,这是西方哲学具有第三次转 点性质的学说。西方政治哲学第一次转 点,是古希腊先哲在公元前五世纪提取的“人化哲学”,“自然力已化为万象纷呈,面对这些自然景色,人类把注意力转向自身,去拓展人类尚不成熟的力量....彼此分立的希腊人返回到内在精神中”,也就是说,哲学的对象不再是自然了,而是转向了作为主体存在的人类。在这一时期,阿那克萨戈拉(Anaxagoras)提出了“努斯(Nous)统治世界”的看法,高扬人可能走向的超越性,普罗泰戈拉(Protagoras)也宣扬“人是万物的尺度”,当然还有反复强调“认识你自己”的苏格拉底(Socrates)。
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第二章无精神帝国的民族精神
在黑格尔那里,精神有两种含义。广义的精神是依照民族"好恶和特殊利益的精神”,在这个意义上,中国、印度都是有民族精神的;完善的因而也是狭义的精神,只是“深刻和真实的精神”,其“被证明,只在于它自我证验、自我呈现",是一种世界精神或曰具有世界担纲的民族精神,在这个意义上讲,中国是没有精神的民族。本章要讨论的就是,在第一章所述黑格尔世界秩序原理中,中国这个无精神帝国的民族精神。
各民族精神品性的不同,植根于它们不同的思维方式。思维方式有三种,“第一种是日常的意识,这是散文式的思维方式:第二种是哲学意识,是依靠理性的辩证思维方式;第三种形象意识,是用形象呈现真理的诗的思维方式”。散文式的思维是与诗性思维和辩证思维相对立的。它们的区别在于:第一,散文式思维是依凭“外在有限世界的关系去”审视世界,所以,"每个特殊事物时而被误以为是独立的,时而又被简单地联系到其他事物上去”。第二,散文式思维“只满足于把一切现实和发生的事物当成纯粹的孤立现象”,从而缺乏理性的洞察。
中国宗教和中国哲学所呈现的,是“完全散文式的理智”。因此,中国是一个散文式的帝国(a prosaic Empire)。
狭义的也是完备意义上的精神,在不同的领域有不同的呈现形态,"在艺术中是直观和形象,在宗教中是感情和表象,在哲学中是纯自由思想,而在世界历史中是内在性和外在性全部范围的精神现实性”。虽然中国的民族精神不是这种狭义上的精神,但我们仍然可以根据黑格尔的这番提示,以上述几种形态来理解中国的民族精神。
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第一节皇帝与不自由的平等
“东方从古到今,只知道唯有一人自由;希腊和罗马则知道有些人是自由的;日耳曼世界知道全体人是自由的。所以,我们从历史上观察到的第一步政治形式是专制政体(Despotism ),第二步是民主政体(Democracy )和贵族政体(Aristocracy),第三步是君主政体(Monarchy)。”“以黑格尔观之,中国无疑是只有一人自由的专制政体,中国的这种专制政体至少包含两个基本内容:不自由的平等与文官制。其中前者又可以细分为皇帝专制与所有人的不自由。
一、不自由的平等
黑格尔认为,中国的政体是基于父权的皇帝专制。黑格尔慧眼独具,看出中国只是“植根于家庭这种道德共同体”之中的,换言之,中国公共政治生活中的皇权专制植根于私人生活中的父权制。其后果有二,就每个个人而言,政治关系被亲缘化了,每个个体都是"祖国儿女”(children ofthe State)3;就皇帝而言,公共性的国家政治关系(外朝)常常被私人性的皇家宫廷关系(内朝)所遮蔽。
基于这两点,在家庭之中,中国人“不具备个体人格(personalities)”,他们只是生活于某种血缘及其伴生的自然义务链条中;在国家之中,中国人一样缺少独立人格,“因为父权关系占主导,而政府植根于皇帝的父权领导”。换言之,黒格尔认为,中国人无论在家庭还是在国家之中,都处在一种“生成秩序”而非“存在秩序”之中,中国人只是一种物理的``生成”,而见不到精神的“存在”。
在黑格尔看来,中国的皇帝其一人的律令就是对一切的安排,整个国家的命运端赖于皇帝一人的品性。“在天子的监查之外,没有其他的合法权力。政府官员恪尽职责,并非出自他们的良知或荣誉感,而是受制于外界命令和严厉惩罚,这就是政府维系自身的方法。比方说,在十七世纪中叶的革命时期,明朝的崇祯帝温和又可敬,但因为他个性柔弱,政府的纲纪就废她了。”
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第二章无精神帝国的民族精神..................22
第一节皇帝与不自由的平等.....................23
一、不自由的平等.....................................23
二、科举一文官制....................................27
第二节革命与非历史的历史...................28
一、中国的历史性...................................29
二、中国的非历史性...............................30
第三节科学与无神论的宗教....................31
一、模仿的科学与艺术...........................32
二、无神与泛神的宗教.............................33
第三章世界政治的中国时刻.....................36
第一节自由帝国:从黑格尔到美利坚.........36
一、拿破仑的实践....................................36
二、美利坚的实践.....................................37
第二节世界秩序:美利坚对经济中国.........39
—、两种“国家非契约"论.........................39
二、政治美国对经济中国.........................39
第三节中国崛起:启蒙与返回黑格尔..........41
—、救亡压倒启蒙.....................................42
二、再见黑格尔........................................43
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第三章世界政治的中国时刻
第一节自由帝国:从黑格尔到美利坚
一、拿破企的实践
在黑格尔历史哲学与世界秩序中,理性就是神圣和绝对性,它物化为世界秩序中的自由帝国,而自由帝国这一“存在”的“现实”就是拿破仓。就像“摩西在烈火的丛林中督见了上帝”一样,黑格尔在耶拿城中督见了马背上的世界精神。他满心以为拿破仓完成了 “神圣性与世界的首次调和”,但问题是,法国大革命以平均代替自觉和自决,以任性代替自由,名曰“人民共和”,实为"人民内战”,“在拿破企之后,抽象的原则支配着法国,矛盾一直困扰着政治生活:始终存在着政治家与思想家的对立,以及政府同人民的对立”。
法国革命所带来的情势,远不足以坐实黑格尔的自由帝国,罗伯斯庇尔就为之拥腕叹息:“在人类的历史长河中,我们己错过了自由立国的时刻。” 自由帝国并不是容易建成的,伯克(Edmund Burke)就说:“要建立一个自由政府,即合成自由与强制这两个相互对立的因素,需要苦思冥想和超凡智葱。”伯克对现代西方的三次奠基性革命都有深入的探讨,他欣赏光荣革命的保守性,也看到了法国革命所带来的民主势不可挡,更看到了美国革命为欧洲政治注入的新希望。
黑格尔去世四年后(1835年),托克维尔的《民主在美国》(卷一)即付梓出版,在通篇谈论美国国内社会状态后,全书最后毫无论证地突然指出未来世界将由美国和俄国主导,平分秋色,这是世界行将“集中化”和“民主化”两大趋势的代表。我们尚不知托克维尔为何会突然插入这一判断,但时间却证实了托克维尔的伟大判断。
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结论
黑格尔的哲学目的有两条:“掌握理念的普遍性和真理性;为国家服务。”因为中国特殊的政治实践,多数人读到这两个目的,会立刻发挥马克思在《德意志意识形态》中的认识,认为黑格尔“把特殊的说成是普遍的,又把普遍的说成是权力的”,从而构成了强大的国家主义意识形态。不过,不要忘记,黑格尔还说过:“国家的唯一目的就是,凡是在人们实践活动与本性上主要的,都应适当承认黑格尔想确立的是自由与必然性结合的全新政治德性(political virtue),这是世界政治中新的政治正当(political right)。遗憾的是,我们一直将这种政治的辩证法简单化为必然性的政治正确(political correctness),生活在这种幽灵之下。
要重新理解黑格尔,显然不只上面这一段文字所能正名的。它本身就要求“启蒙一自觉”。因为,“救亡”问题转化为"中国与世界”的问题,在国内政治中意味着公民民主意义上的政治自决,在世界政治中意味着国家的政治自决和"世界政治民族”的生成,而政治自决的前提是生命自觉与政治自觉。所以说,当代正在崛起的中国,仍需启蒙,但它需要的是不仅仅是费孝通先生所说的“文化自觉”,还应当是“政治自觉”。
要重新理解黑格尔,显然不只上面这一段文字所能正名的。它本身就要求“启蒙一自觉”。因为,“救亡”问题转化为"中国与世界”的问题,在国内政治中意味着公民民主意义上的政治自决,在世界政治中意味着国家的政治自决和"世界政治民族”的生成,而政治自决的前提是生命自觉与政治自觉。所以说,当代正在崛起的中国,仍需启蒙,但它需要的是不仅仅是费孝通先生所说的“文化自觉”,还应当是“政治自觉”。
参考文献（略）