由敬而诚的养心功夫并非中空的，而是充满内容于其中的。心所要承载的是仁义，正所谓“心即仁，仁即心，而不可以二视之也”(《大学衍义》卷二十九《操存省察之功》)仁在心之中便能去除心中之欲，而使心安。义则是发之于心而现之于身的。两者
代写教育论文应当为心所含有，具备了此两者的心才成其为明觉的。真德秀说:仁者心之德，心存于仁则安，反是则危;义者心之制，身由于义则正，反是则邪.(《大学衍义》卷十二《格物致知之要一》)对于为政者来说，更是应当基于心对仁的自觉和自愿而践行。尧舜这样的圣王便是率先寻求于自身内心之仁，继而自觉地去实行以化万民。所以对于后世君主而言，这便是其为君的基本的担当。为人君者，内必有以去物欲之私，使视听言动无一不合乎礼;外必有以广民物之爱，使娜寡孤独无一不遂其生，此所谓仁也.必有是体，然后其用行焉.故圣人论仁，莫先于己
代写教育硕士论文也.人君为天下民物之主，后痒疾痛熟非同体?故君道必主于仁.(((大学衍义》卷六《格物致知之要一)))仁不仅是君王对自我本心的照见，而且还是一个克服内合私欲之蔽和克服身外物欲引诱，让仁在内心自然而然地显现并无限推展的过程。这一过程的终极指向便是使天下百姓自我彰显其本真之性的至善。真德秀说:克己复礼，仁之体也;爱人利物，仁之用也.为人君者内一不遂其生，此所谓仁也.必有是体，然后其用行焉.故圣人论仁莫先于克己也.人君为天下民物之主，痒局疾痛孰非同体?故君道必主于仁，而为仁必极其至，所谓止于至善也自古帝王独称尧舜为至仁者以其兼体用之全无纤微之间故也.(((大学衍义》卷六《格物致知之要一》)所以对于有志于治平天下的君王来说，则应当“必先正其心，不为诌惑，不为利动，然后可以辨群臣之邪正。”(《大学衍义》卷十六《格物致知之要二》)因为统治者要修其心以明治国之理，所以“人君不可无正心之学”。(《大学衍义》卷十六《格物致知之要二)))这就要求将仁义复归于内心，在本真的内心中实现两者的统一。这便是由敬而诚的养心功夫。3.1修心以娜冲在北宋以前，大多是将“敬”当做虚字使用，到二程那里将“敬”提升为道德修养层面的“做功夫”之意。②“敬”更注重行为中对道德法则的自觉遵守与操守，强调其对行为的严格约束和主体的自觉坚持，人君自觉以道德法则严格地约束自心，这是修心的主旨所在。“敬”在真德秀看来:不睹不闻之时而戒惧者，敬也.己所独知、人所未知之时而致谨者，亦敬也.(((大学衍义》卷十一《格物致知之要一)))戒谨懊独者敬也，主静亦敬也，学者倘能居敬以立其本而又穷理以致其知，则学问之道无遗蕴矣。(((西山先生真文忠公文集》卷三十《西山答问)))这也就是说，敬是心思的集中，它不是一种单纯的心灵状态，而是在行事、治学中以心中的道德法则自我约束本心的功夫。它不应当停留在原地，而是应当深入地认识我们的自身之使命。真德秀比较推崇程朱的说法。他说:自汉以来，世之诸儒未有深知敬之为义者。惟程颐有曰:‘主一之谓敬，无适之谓一，又日:‘整齐、严肃，则心自一。’而朱熹又为之蔑曰:‘正其衣冠，年其瞻视，潜心以居，对越上帝.足容必重，手容必恭，择地而蹈，折旋蚁封。出门如宾，承事如祭，战战兢兢，圈敢或易。守口如瓶，防意如城，洞洞属属，周敢或轻.不东以西，不南以北，当事而存，靡它其适(此四言释无适之意)不贰以二，不参以三，惟心惟一，万变是监(此释主一之义)，从事于斯，是曰持敬.动静弗违，表里交正(此二言乃茂之纲领).须臾有间，私欲万端，不火而热，不冰而寒.毫厘有差，天壤异处，三纲既沦，九法亦教.呜呼小子，念哉敬哉，墨卿司戒，敢告灵台.’敬之为义，至是无复余蕴。有志于圣学者，宜熟复之.(《大学衍义》卷二十八《诚意正心之要一》)程颐将“敬”作为专心一意而丝毫不懈怠于心中之理的修养方法，这一方法强调的是心要有所主。③朱熹将程颐对“敬”的理解作了诊释，“敬”也不再是空洞的思辨，而是具有现实意义的一些行为要求。朱熹认为“敬”是无事时敬在心上，集中精力注意力使心不受外物的引诱;有事时敬在事上，使心处理事物合乎道德的标准;从而最终能够达到对天理的体认。这也符合真德秀的“体用不二”、“理在事中”的哲学观念。这正如真德秀所说:“理自内出而周于事，事自外来而应以理，理即事也，事即理也。”(《西山读书记》卷二)不仅普通人应当心中常怀敬，作为一国之君更应当在敬上下功夫:人君之于天下，当无所不爱，而立爱则自亲始;当无所不敬，而立敬则自长始。二者爱敬之本也。本既立则自家而国以及于天下，无不在吾爱敬中者.苟无其本而逆施焉，则其爱为悖德，其敬为悖礼，岂先王出治之道哉!(((大学衍义》卷一《帝王为治之序》)亲长作为人之为人的行为出发点自然要贯彻以敬;而对于整个国家而言更应如此。除此之外，对于自身而言则体现在自我的言行和威仪之上。所以真德秀主张要谨言行、正威仪。真德秀指出:“话言之谨，威仪之敬，皆人主修身之至要。”(《大学衍义》卷三十五《修身之要一》)人君虽处宫廷，而其言不可以不谨.又推而广之，言行皆不可以不谨……上倡下应，亦理之自然.故言之善否出于一室之间，而人之从违见于千里之外.一言之出，则为号令，而百姓被之;一行之着，则为仪表，而四方见之。……言行之发，荣辱随之……(《大学衍义》卷三十五《修身之要一》)即便是“深宫无人，私语密约，无不暴白于天下后世者”，最终还是做到“无言动之失”。而对于威仪而言，“威仪者德之表也”((大学衍义》卷三十五《修身之要一》)，是内在道德的外在表现，威仪还是内心处于何种状态的外在表现:威仪者内心之表也，内心正则威仪之形于外者亦正，此善之凡也;内心不正，则威仪之形于外者亦不正，此恶之几也.(((大学衍义》卷三十五《修身之要一)))上能敬懊其威仪，则可以为民之法矣;上能淑懊其容止，不想于仪形，无借差，无暴乱，则民鲜不以为法失.……筑室者以基为固，修身者以敬为先.(((大学衍义》卷三十五《修身之要一)))无论是谨言行还是正威仪，最终的效果都是使民自觉地服从“主一持敬”的君主，而能达到“言行必谨，吾身修矣’(《大学衍义》卷一《帝王为治之序》的效果。这是自我按照敬的要求而自觉地实行敬之准则，这样才合乎道德之要求所以真德秀说:“敬者德之聚。仪狄之酒，南威之色，盘游弋射之娱，禽兽狗马之玩，有一于兹，皆是害敬。”(《后村先生大全集》卷一百六十八《西山真文忠公行状》)恶人与圣人的分界就在于敬与不敬。“夫尧舜禹汤文武，天下之大圣也，苗息商辛，天下之大恶也。而其所以为大圣、大恶之分者，敬与弗敬而己。”(《大学衍义》卷二十九《诚意正心之要一)})大圣与大恶仅一步之遥，非此即彼，所以君主持敬也就成了十分必要的了。像尧舜禹汤文武这些“天纵之圣”，《诗》、《书》“叙其德必以敬为首称”。这是因为敬是“一心之主宰，万善之本源”。而“学者之所以学，圣人之所以圣”的原因也在于此。虽然圣人之敬是由天性所至的完美，君子之敬是后天用力的完满，但是圣人“未尝不用其力”。所以，对于君主而言“人主欲师帝王”不可不用力于此。从敬上下功夫也是君主自身修养的一个方面。但这只是一个开始，而不应该停留于此，要进一步认识事物达到对其中天理的体认。真德秀说:盈天地之间莫非物也.人亦物也，事亦物也，有是物即具是理.({(大学衍义》卷五《格物致知之要一}))为人君者但当格守一敬，静时以此省察，以此存天理，以此遏人欲，功夫到极处，即所谓致中和。(((大学衍义》卷十一《格物致知之要一}))这种通过敬对事和物中之理的体认的另一个结果就是对人欲的自觉摒弃，而达到中和的状态。可将此归结为:于天之敬、于民之敬、于事之敬。正是这些构成了君主正心诚意的具体要求和需要知晓的修身之道。“修己以敬”却不仅仅是为了成为大圣。对于治国而言是要“修己以安人”“修己以安百姓”，也就是“修己非求于安百姓而比性自安”(《大学衍义》卷二十九《诚意正心之要一》)。真德秀发挥了皋陶告舜之言说:君臣、父子、夫妇、长幼、朋友之典，其别有五，天之所叙也，待我而厚.君臣、父子、夫妇、长幼、朋友之礼，其别亦有五，天之所秩也.自我不失其常，其可不敬乎?……有德者，天之所命也，五服之章则在我;有罪者，天之所讨也，五刑之用则在我.其可不敬乎?大而命讨之政，小而命讨之事，勉之又勉，是亦敬也.天之聪明在民，天之明威在民，民之所在即天心也.天人一理，通达无间，有民社者其可不敬乎?(((大学衍义》卷二十八《诚意正心之要一)))人伦之间的次序，赏罚的原因和下民背后的原因这些关系到社樱安危的事情都是上天所为，所以“隆古君臣之间讲论政治，无一事不本于天，无一事不主29敬”。“天之明命至可畏也，常人视之邀乎幽显之隔，圣人视之了然心目之间”(《大学衍义》卷二十八《诚意正心之要一》)，所以圣人能够通过自身德性的完善与天相和，以德配天实现国家的统治。这些都是通过敬来实现的。敬则仁，不敬则私欲碱之而不仁;敬则诚，不敬则私欲杂之而不诚矣.曰诚、曰仁，何所用力?惟敬而已.(((大学衍义》卷二十八《正心诚意之要一》通过敬来达到德性修养的诚和仁，来使自身的德性修养与形上世界契合，然后“德则必治，与治同道则必兴”。“能修德则可长配天命，而福禄自来矣。”凤大学衍义》卷二十八《诚意正心之要一》)所以对于“居天之位”掌“事天之职”、“有天之德又居天之位”(《大学衍义》卷五《格物致知之要一》)的君主来说，“所当尊者莫如天，所当从事者莫如敬”(《大学衍义》卷二十八《诚意正心之要一》)。灾异也是上天人治的一种警告，对于统治者来说应当怀着敬畏的心理重视这些现象来完善自身的统治，不辜负天命。也就是“古之应天者，惟有敬德而已”(《大学衍义》卷二十九《诚意正心之要一》)。但是“后世神怪之说兴，以为灾异可以镶而去，于是人主不复有畏天之心”(《大学衍义》卷二十九《诚意正心之要一》)。也就是没有采用正确的方法即修德完善德性这种根本的办法，而是用祷攘这种方式来驱除灾异。真德秀说:君之与民，以分言之，则若天壤之不伴;以情言之，则若身体之相资。故可亲而近之，不可卑而远之也.国之有民，扰木之有根;寸卜谣则木拔，民离则国危匹夫匹妇若无所知，然离而听之则愚，合而听之则圣.(《大学衍义》卷二十九《诚意正心之要一》)在这里真德秀将民看作国家的根基是“废兴存亡”的所在，君主亲民也是君民相资的要求。也就是“朽索驭马”和“水能覆舟”的比喻所讲的，所以召公言“畏天必及民，是畏民当如畏天也”(《大学衍义》卷二十九《诚意正心之要一))这里是说，君主应当意识到民的重要性，应当用正确的态度来与民接触。这是讲作事情的态度，应当“敬见于事”。因为，“天下万事莫不本之一心，敬则立，馒则堕，虽至细微，亦不可忽。’(《大学衍义》卷二十九《诚意正心之要一》)连尧舜这样的圣人“应事亦莫不然”。这对于已经“鲜知以敬治身”“临事尤轻忽”的后世人主而言，确实是应当注意的祸之根。3.2由心而诚荀子日:“君子养心莫若善于诚，致诚则无它事矣。”(((荀子.不苟》)“诚”虽是一种养心的功夫，但诚所指向的却是一种人生的境界。在真德秀看来，诚与敬相比是个人心性修养的更高一种境界追求。通过“敬”使合乎天道之“中”显现于人自身的视听言动之中，之后便是“诚”了。或者说自我的修养不能单单停留在敬上，还应当以“敬”为基础进一步推展到“诚”的境界。真德秀说:缅往昔，百圣相传，敬之一言，实其心法。盖天下之理，惟中为至正，帷诚为至极;然敬所以中，不敬则无中也.敬而后能诚，非敬则无以为诚也。(《西山先生真文忠公文集》卷二十六《南雄州学四先生祠堂记)))诚更突出仁义等道德理念与道德法则的实有于己，即在人之内心行为中的真实性。由此，君主的德性因其真实性而达于自然的流露，以至于风化天下。从而由修身以治国平天下的为政目标才得以真正实现。真德秀将诚的本质要求归于三方面的内容:诚者，无妄也，不欺也，悠久不息也.尽此三者，而诚之体具矣!何谓无妄?纯乎真实而不杂以虚伪是也;何谓不欺?谨戒其所不闻是也;何谓不息?始终惟一时乃曰新是也.此三者有一之未至焉，则去诚远矣。(((西山先生真文忠公文集》卷五《上皇子书》)“诚”首先是“无妄”，即“纯乎真实而不杂以虚伪”。于天道而言，诚即是天理在人的显现，于人道而言，它是人自身本真地显现了天理。诚的意思，实质即在于天道与人道不分内外的真实无妄的统一。真德秀说:“诚者，理之在我者皆实而无伪，天道之本然也。思诚者，欲此理之在我者皆实而无伪，人道之当然也。”(《西山读书记》卷十七)“诚者，天理之真”(《西山先生真文忠公文集》卷三十二《思诚潇》)。诚是内心于天理之真的真实照见，或者说诚即是天道或天理实有于己。在诚的状态中，不善在其萌动之初便被自觉克服，从而去妄存诚:“诚者无他，不善之萌动于中则函反之而已。诚者天理之真，妄者人为之伪，妄去则诚存矣。’(《大学衍义》卷一《帝王为治之序》)内心破除无妄而真实照见天理，充实自心，这是于己本心修养而言。“诚”的发动则是自身行为于己于人的“不欺”，这是“诚”的第二层内容。人行事能够自然而然地本于心中的道德法则，使仁义于自我之行为中自然流露，这便是不欺于心。诚即存于心中，而不欺于诚。于此意义上讲，自心对道德法则的真实具有则是为善之前提。所以真德秀说:“若其本心实主于义，则其善出于诚，可以为善矣;若其本心实主于利，则其善也非出于诚，又安得为善乎?’(《大学衍义》卷十五《格物致知之要二}))“诚”是主体能动地担当，它要突破自身的束缚，在他者身上照见自身。所以对‘性生”变化的日新之万物，对于持诚者就应当‘旧新”其心以彰显本真之诚，否则就是“欺”。这便是“诚”的第三项本质要求。“诚”在这种意义上讲，就己经成为了一种合于宇宙本体的存在，在“生生不息”的无穷变化中始终是与自身的一心的对应性互动关系的显现。真德秀认为，朱熹以“一”为“诚”，就在于“诚”是内心与“理”是对应的。因为心是一心，所以心所存之理则应当惟一，若“二”则心与理的和谐关系则受到破坏而“杂”，导致“妄”。所以真德秀说，“天下之理，一则纯，二则杂，纯则诚，杂则妄。修身不一，善恶杂矣。尊贤不一，邪正杂矣。不二不杂，非诚而何?故舜曰‘惟一，，伊伊曰‘克一，，《中庸》日‘行之者一，.”(《大学衍义》卷一《帝王为治之序)))“诚”强调的是内心与天理之间的一种对应和谐的秩序性。天理照见于万事万物中，于行事者之视听言动中显现。在这一层意义上讲，便是内心与现实世界之间的一种秩序的和谐关系。对于一国之君而言，现实世界则具体展现为九个方面，也就是《中庸》上讲的“九经”:凡天下国家有九经，曰修身也、尊贤也、亲亲也、敬大臣也、子庶民也、来百工也、柔远人也、怀诸侯也.修身则道立，茸贤则不惑，亲亲则诸父、昆弟不怨，敬大臣则不眩，体群臣则士之报礼重，子庶民则百胜劝，来百工则财用足，柔远人则四方归之，怀诸侯则天下畏之.……凡为天下国家有九经，所以行之者一也。(《大学衍义》卷一《帝王为治之序》)“九经”是现实世界的秩序合理运作的显现，而现实世界的秩序的合理运作是合乎天理的显现，则是与内心世界相一致的。君王内心与现实世界的互动性对应关系在朱熹看:不一其内则无以治其外，不齐其外则无以养其中，静而不存则无以立齐本，动而不察则无以胜其私。……凡此九经，其事不同，然总其实，不出乎修身、羊贤、亲亲而已。敬大臣、体群臣则自尊贤之等而推之也。子庶民、来百工、柔远人、怀诸侯则自亲亲之杀而推之也。至于所以尊贤而亲亲，亦曰修身之至，然后有以各当其理而无所悖耳.(((大学衍义》卷一《帝王为治之序)))内心世界的和谐直接影响到现实世界的秩序，内心要“惟一”、要合乎天理本真之“诚”，否则“一不诚，则九者皆为虚文矣”(《大学衍义》卷一《帝王为治之序》)。因此，君王要从自身开始，这便是要使本心达到诚明。真德秀说:唯天下至诚为能尽其性，能尽其性则能尽人之性，能尽人之性则能尽物之性，能尽物之性则可以赞天地之化育，则可与天地参矣。其次致曲，曲能有诚，诚则形、形则著、著则明、明则动、动则变、变则化，唯天下至诚为能化。(《大学衍义》卷十二《格物致知之要一》)“至诚”则能对天地之善、天道运行有所体认，使自身的行为与天道运行方式相合，使天道呈现于万物之中而成物之性。“诚”是天道运行方式于万物的显现，所以己身达于“至诚”而合于天道，即“身之所以正者由其心之诚”(《大学衍义》卷一《帝王为治之序》)，天道运行则万物皆“能化”，对于人道而言，“后妃之所贤则又本于文王之躬化。”(《大学衍义》卷一《帝王为治之序》)但是，既然现实心中的道德世界是与千变万化的现实世界是对应的，那么，现实世界的分层也就对应着道德世界的分层。君子以“诚”为自己的价值取向，“诚者，物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。”(《大学衍义》卷十二《格物致知之要一》)而造成这种内心道德世界的分化的原因则主要是内心中的性受到的遮蔽程度和方式的不同。也就是真德秀所讲的，“德虽人所同得，然或勉强焉、或矫饰焉，则知出于数术，仁流于姑息，勇过于强暴，而德非其德矣’。(《大学衍义》卷十二《格物致知之要一》)实现内心道德世界和现实世界的和谐秩序，在于自身“诚”的实现。于天下人道德内心世界而言之，“未有诚敬而人心不服者也，未有不诚不敬而能使人心服也，故言之与行，必诚必敬，无一念之舍，无一息之违。”(《大学衍义》卷三十五《修身之要一》)。于现实世界而言之，“诚存则身正，身正则家治，推之天下犹运之掌也。”(《大学衍义》卷一《帝王为治之序》)对于现实世界中那些不属于君子之类的百姓的道德世界，则有赖于“君师’的教化、风化来实现道德世界的和谐秩序。真德秀说:天能与人矣至善之性，而不能使之全其性。能使人全其性者，君师之任也。……自天所降而言则谓之衷，自人所受而言则谓之性，非有二也.然天之降于人，初无智愚之间，而人之受于天者清浊纯驳随其所票有不同焉。必赖君师之作，顺其有常之性而开迪之。舜之徽五典、周之教六德六行，皆其事也.性本至善，因而教焉，是之谓顺.若其本恶而强教以善，则是逆之而非顺之也.……以体言之则曰性，以用而言则曰道，其实一也。顺其性使安其道，非君不能.(《大学衍义》卷五《格物致知之要一》)君师作而开启百姓道德之心，去其心之蔽顺其性而教化之。君王自然地显现自身之善，实现对百姓的风化，在这个过程中君王自觉地按“诚”行事，实现对道德世界的秩序的整合，这也达到了与天道本体相通的“诚”的境界。而君王自身之“诚”的实现，真德秀强调还需要贤人的帮助。他列举了:舜之圣臣皋陶为舜谋:汤之圣相伊伊为“嗣位之初”的太甲训;以及“文王所以圣……有贤妃之助，故能成其圣德”(《大学衍义》卷一《帝王为治之序》)的例子加以说明。真德秀说:古之所以众建忠贤森列左右者，皆以正人君之心也.在朝则有三公焉，所谓道之教训，傅之德义，保其身体者也.在庙则有三老焉。所谓宪德乞言者也.巫掌祀，以鬼神之事告王;史掌书，以三皇五帝之事告王。掌卜茧者以吉凶谏王，替蒙之变以歌谏王。一人之身而左右前后挟而维之，以引以翼，有孝有德，虽欲斯须自放得乎?故王中心他无所为，惟守至正而已。后世人主所亲者衰御近习，所说者淫声美色，孤媚蛊惑者千态万貌，虽欲无邪其思，得乎?此君德之所以不如古也.(《大学衍义》卷三十《诚意正心之要一)))辅相之职必在乎格君心之非，然后无所不正.而欲格君心之非者，非有大人之德，则亦莫之能也.(((大学衍义》卷十《格物致知之要一》)至此，君王通过实现内心之“诚”，而与天道合于一。君王自身的听说言动无不显现出天道本真以造化万物、教化百姓，而使万物得其本性。君王自身也就达到了“诚”的道德境界。君王通过对自身和百姓道德世界秩序的整合，实现了对与道德世界相对应的现实世界秩序的整合。由敬而诚，君主的修身才实现了己而人、而家国天下的治国理想。这便是真德秀的“修己治人”思想，它实际上是对“内圣外王”思想的一个继承发展。真德秀特别强调“修己”，认为这个修己是实现治人的基础。而治是对于国家治理而言是最终的目的。真德秀《大学衍义》正是适应了当时南宋时局的需要。而《大学衍义》也正是围绕着修己之道与治国之道展开的，这也就是修己治人。因为修己是治国的基础，所以真德秀有必要用儒学观念对其加固。在真德秀眼中君主自身德性品行的完善，是治理好家、国、天下的基础，所以君主要掌握修己的知识，不仅是外在的言行上，还要在内在思想上进行全面的完善。真德秀“修己”思想是其《大学衍义》所要表达的治国思想的根基。也构成了真德秀整个思想体系的一个部分。真德秀试图通过对中国传统政治观念的推衍来寻找昌国兴邦的道理，从而沿着内圣外王的思路将自己的治国方略推展。但是，真德秀的“修己”思想中也存在着一定的缺失。“修身”一旦入于利禄，不免会流于虚伪，而成为谋取功名利禄的手段，这也违背了真德秀的用意。秀有必要用儒学观念对其加固。在真德秀眼中君主自身德性品行的完善，是治理好家、国、天下的基础，所以君主要掌握修己的知识，不仅是外在的言行上，还要在内在思想上进行全面的完善。真德秀“修己”思想是其《大学衍义》所要表达的治国思想的根基。也构成了真德秀整个思想体系的一个部分。真德秀试图通过对中国传统政治观念的推衍来寻找昌国兴邦的道理，从而沿着内圣外王的思路将自己的治国方略推展。但是，真德秀的“修己”思想中也存在着一定的缺失。“修身”一旦入于利禄，不免会流于虚伪，而成为谋取功名利禄的手段，这也违背了真德秀的用意。
