前言 选题意义与文献综述
第一节选题意义
自秦以降的中国历代王朝,不知道国际的概念,只知道“中国之中国”和“中国即世界”。十九世纪四十年代,中国武力遭遇产自欧洲的现代国际体系,从此不再是全球GDP的老大哥(直至鸦片战争前,中国都是GDP世界第一)和亚洲人向往的文化中心,此前的东亚朝贡体系也瞬间土崩瓦解。可以说,中国一进入这个欧洲所带来的现代国际体系,就开始了在世界政治经济秩序中一个世纪的沉沦。因此,在这一时期,中国是西方列强或日本主宰下的“世界之中国”和“亚洲之中国”。1949年之后,中国一直处于两极世界秩序的“中间地带”,美苏两大国无疑是这一世界秩序中的绝对主导国,相对于它们而言,中国在世界秩序中的地位被动多于主动,更不必谈主导与否的问题了。所以说,在这一个时期,中国是附着于两极斗争的“世界之中国”和“亚洲之中国”。自1980年以来的中国就是一个经济奇迹,这个奇迹必然内在地包含了中国对世界经济秩序的融入。所以我们说,这一时期的中国是“走向世界”的“世界之中国”和“亚洲之中国”。这一奇迹是持续的、令人震撼的。尤其在2008年全球经济危机之后,全世界都赞叹中国的经济实力。一时间中国彷佛成了全球经济的中心地带,全世界都在议论“中国模式”和中国的“大国掘起”。
经济决定论认为,经济发展具有决定作用,经济发展的问题解决了,政治、文化问题会随之而得到解决。可是,中国在世界政治秩序中的地位果真随着中国经济的崛起而飙升了吗?要知道,战后日本经济《起的同时,其世界政治地位并未随之提升。
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一、马克思问题
笔者所说的马克思问题,是指马克思从英国殖民中提炼出的双重使命论。他说:“英国在印度要完成双重使命:一个是破坏性的使命,即消灭旧的亚洲式社会;另一个是建设性的使命,即在亚洲为西方式的社会奠定物质基础。”这种双重使命不只是英国对印度的特殊殖民方式,还是"盘格鲁一撒克逊”帝国(英美资本主义帝国)的一般殖民方式。它的破坏性在于,以强有力的现代资本主义工业体系,摧毁传统的亚洲农业经济模式;它的建设性在于,将传统的亚洲社会拖入现代的世界经济秩序中,从而在相当程度上改善人们的经济水平和生活方式。从中我们可以看到,建设性的使命主要体现为物质方面的改善。
马克思问题的中国面向,就是中国该如何应对西方先进国家的这种双重使命。这种使命的双重性和内在矛盾是道成肉身(Incarnation)造成的。换言之,普世性一定要有一个具体的担纲者,即坐实在具体的主体中,否则就只是空洞的、无实践力的;可是,一旦普世性坐实在西方这个具体的主体上上,西方就同时兼具了两种相互矛盾的身份,西方一方面是世界进入现代以来普世性的担纲者,另一方面又是有本国特殊利益的具体的国际政治主体,前者是普世性的,后者是民族性的。西方的这种两重身份不是铁板一块的,而是变动不居的。无疑,马克思提出的问题是基于西方视角的,甚至有点欧洲中心论的身影;不过,韦伯则是以东方为视角探讨了这一世界史问题,或者说是在他在付度以东方为视角探讨这一世界史问题的可能性。
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二、韦伯问题
笔者所说的韦伯问题是指他提出的经济成熟问题和政治成熟问题,它的一般提问是:为什么非欧洲地区没有像欧洲那样,自觉地走向经济和政治的理性化道路。具体到中国面向上,经济成熟问题就是,为何中国没有像西方那样自发地进入资本主义,更细致的讲就是,为何西方新教伦理能开出资本主义精神(新教资本主义),而中国的儒教伦理却没能开出资本主义精神(儒教资本主义)。
八十年代以来,中国在经济实践上终于接受了这种产自西方的理性化发展方式,逐渐发展出“市场社会主义”(1992年起官定说法“社会主义市场经济”),在一定程度上消化了韦伯的经济成熟问题,但因为中国没有发展出同样产自西方的理性化政治制度,近些年,韦伯的政治成熟问题就愈加为人重视起来了一一如果产自西方的理性化是全人类无法避免的经济发展方式,那么同样产自西方的所谓资产阶级政治制度,是不是全人类无法避免的政治发展方式呢?如果仍然只是一方面采用这套与世界秩序相融合的经济制度,另一方面又不采用世界秩序框架内的政治制度,这种经济发展能否持续?“为什么符合西方逻辑的苏联改革反而不成功,而不符合西方逻辑的中国改革却空前成功? ”如果说我们讨论韦伯的经济成熟问题,关心的是儒教资本主义问题,那么这次讨论韦伯的政治成熟问题,在某种程度上就是在关注儒教社会主义问题。
综上,马克思问题和韦伯问题的中国面向,是对当前中国在世界秩序中身位张力的经典概括。这是一个学术问题,我们认为,当下极需要清理思想界对中国的一般判断,从中获取思想资源。
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第二章无精神帝国的民族精神
在黑格尔那里,精神有两种含义。广义的精神是依照民族"好恶和特殊利益的精神”,在这个意义上,中国、印度都是有民族精神的;完善的因而也是狭义的精神,只是“深刻和真实的精神”,其“被证明,只在于它自我证验、自我呈现",是一种世界精神或曰具有世界担纲的民族精神,在这个意义上讲,中国是没有精神的民族。本章要讨论的就是,在第一章所述黑格尔世界秩序原理中,中国这个无精神帝国的民族精神。
各民族精神品性的不同,植根于它们不同的思维方式。思维方式有三种,“第一种是日常的意识,这是散文式的思维方式:第二种是哲学意识,是依靠理性的辩证思维方式;第三种形象意识,是用形象呈现真理的诗的思维方式”。散文式的思维是与诗性思维和辩证思维相对立的。它们的区别在于:第一,散文式思维是依凭“外在有限世界的关系去”审视世界,所以,"每个特殊事物时而被误以为是独立的,时而又被简单地联系到其他事物上去”。第二,散文式思维“只满足于把一切现实和发生的事物当成纯粹的孤立现象”,从而缺乏理性的洞察。中国宗教和中国哲学所呈现的,是“完全散文式的理智”。因此,中国是一个散文式的帝国(a prosaic Empire)。
狭义的也是完备意义上的精神,在不同的领域有不同的呈现形态,"在艺术中是直观和形象,在宗教中是感情和表象,在哲学中是纯自由思想,而在世界历史中是内在性和外在性全部范围的精神现实性”。虽然中国的民族精神不是这种狭义上的精神,但我们仍然可以根据黑格尔的这番提示,以上述几种形态来理解中国的民族精神。
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第一节皇帝与不自由的平等
“东方从古到今,只知道唯有一人自由;希腊和罗马则知道有些人是自由的;曰耳曼世界知道全体人是自由的。所以,我们从历史上观察到的第一步政治形式是专制政体(Despotism ),第二步是民主政体(Democracy )和贵族政体(Aristocracy),第三步是君主政体(Monarchy)。”“以黑格尔观之,中国无疑是只有一人自由的专制政体,中国的这种专制政体至少包含两个基本内容:不自由的平等与文官制。其中前者又可以细分为皇帝专制与所有人的不自由。
一、不自由的平等
黑格尔认为,中国的政体是基于父权的皇帝专制。黑格尔慧眼独具,看出中国只是“植根于家庭这种道德共同体”之中的,换言之,中国公共政治生活中的皇权专制植根于私人生活中的父权制。其后果有二,就每个个人而言,政治关系被亲缘化了,每个个体都是"祖国儿女”(children ofthe State);就皇帝而言,公共性的国家政治关系(外朝)常常被私人性的皇家宫廷关系(内朝)所遮蔽。基于这两点,在家庭之中,中国人“不具备个体人格(personalities)”,他们只是生活于某种血缘及其伴生的自然义务链条中;在国家之中,中国人一样缺少独立人格,“因为父权关系占主导,而政府植根于皇帝的父权领导”。换言之,黒格尔认为,中国人无论在家庭还是在国家之中,都处在一种“生成秩序”而非“存在秩序”之中,中国人只是一种物理的“生成”,而见不到精神的“存在”。
在黑格尔看来,中国的皇帝其一人的律令就是对一切的安排,整个国家的命运端赖于皇帝一人的品性。“在天子的监查之外,没有其他的合法权力。政府官员恪尽职责,并非出自他们的良知或荣誉感,而是受制于外界命令和严厉惩罚,这就是政府维系自身的方法。
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第二章无精神帝国的民族精神.................22
第一节皇帝与不自由的平等....................23
一、不自由的平等..................................23
二、科举一文官制..................................27
第二节革命与非历史的历史...................28
一、中国的历史性..................................29
二、中国的非历史性.............................30
第三节科学与无神论的宗教...................31
一、模仿的科学与艺术..........................32
二、无神与泛神的宗教..........................33
第三章世界政治的中国时刻....................36
第一节自由帝国:从黑格尔到美利坚.......36
一、拿破仑的实践.................................36
二、美利坚的实践...................................37
第二节世界秩序:美利坚对经济中国.......39
—、两种“国家非契约”论......................39
二、政治美国对经济中国......................39
第三节中国崛起:启蒙与返回黑格尔.......41
—、救亡压倒启蒙................................42
二、再见黑格尔....................................43
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第三章世界政治的中国时刻
第一节自由帝国:从黑格尔到美利坚
一、拿破企的实践
在黑格尔历史哲学与世界秩序中,理性就是神圣和绝对性,它物化为世界秩序中的自由帝国,而自由帝国这一“存在”的“现实”就是拿破仓。就像“摩西在烈火的丛林中督见了上帝”一样,黑格尔在耶拿城中督见了马背上的世界精神。他满心以为拿破仓完成了 “神圣性与世界的首次调和”,但问题是,法国大革命以平均代替自觉和自决,以任性代替自由,名曰“人民共和”,实为"人民内战”,“在拿破企之后,抽象的原则支配着法国,矛盾一直困扰着政治生活:始终存在着政治家与思想家的对立,以及政府同人民的对立”。
法国革命所带来的情势,远不足以坐实黑格尔的自由帝国,罗伯斯庇尔就为之拥腕叹息:“在人类的历史长河中,我们己错过了自由立国的时刻。”自由帝国并不是容易建成的,伯克(Edmund Burke)就说:“要建立一个自由政府,即合成自由与强制这两个相互对立的因素,需要苦思冥想和超凡智葱。”伯克对现代西方的三次奠基性革命都有深入的探讨,他欣赏光荣革命的保守性,也看到了法国革命所带来的民主势不可挡,更看到了美国革命为欧洲政治注入的新希望。黑格尔去世四年后(1835年),托克维尔的《民主在美国》(卷一)即付梓出版,在通篇谈论美国国内社会状态后,全书最后毫无论证地突然指出未来世界将由美国和俄国主导,平分秋色,这是世界行将“集中化”和“民主化”两大趋势的代表。我们尚不知托克维尔为何会突然插入这一判断,但时间却证实了托克维尔的伟大判断。施米特(CarlSchmitt)就非常赞赏托克维尔的这一预判。因为当时的社会风潮是欧洲中心论的,遥想美洲是不易做到的,更何况先于托克维尔的伟大哲人黑格尔也没能洞悉这一未来大势。
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结论
从中习得扬弃列宁主义的良方。黑格尔的哲学目的有两条:“掌握理念的普遍性和真理性;为国家服务。”因为中国特殊的政治实践,多数人读到这两个目的,会立刻发挥马克思在《德意志意识形态》中的认识,认为黑格尔“把特殊的说成是普遍的,又把普遍的说成是权力的”,从而构成了强大的国家主义意识形态。不过,不要忘记,黑格尔还说过:“国家的唯一目的就是,凡是在人们实践活动与本性上主要的,都应适当承认黑格尔想确立的是自由与必然性结合的全新政治德性(political virtue),这是世界政治中新的政治正当(political right)。遗憾的是,我们一直将这种政治的辩证法简单化为必然性的政治正确(political correctness),生活在这种幽灵之下。
要重新理解黑格尔,显然不只上面这一段文字所能正名的。它本身就要求“启蒙一自觉”。因为,“救亡”问题转化为"中国与世界”的问题,在国内政治中意味着公民民主意义上的政治自决,在世界政治中意味着国家的政治自决和"世界政治民族”的生成,而政治自决的前提是生命自觉与政治自觉。所以说,当代正在崛起的中国,仍需启蒙,但它需要的是不仅仅是费孝通先生所说的“文化自觉”,还应当是“政治自觉”。
但正像启蒙不能取代救亡、启蒙不能取代崛起一样,启蒙者不能取代立法者,不能“充当一种政策的良心”,“学术先知所创造的,只会是狂热的宗派,而绝不会是真正的共同体”。启蒙者要的是等待,并且铭记这种等待:个别人渴望一种更优制度,但全体人都这么想,那是另一回事,这在后来才发生。”
参考文献（略）